ספר דברים, הוא נאומו של משה רבנו, מציג את גירסתו להיסטוריה של עם ישראל עד הגעתו לערבות מואב ולכריתת הברית הגדולה שמציע הספר בין ה' לישראל. הסיפור כולו מסופר כך שמשה מזכיר שוב ושוב כמה האל היה טוב אלינו למעט פסוק אחד הפוך ותמוה בפרשת עקב (דברים ח' ג'):
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן…
המן נזכר במקרא כמה וכמה פעמים כנס גדול וכאוכל מעולה במיוחד. מדוע להציג את המן באור שלילי? בניגוד לכל מגמת הנאום? הגמרא מעלה את אותה שאלה ומסבירה (יומא, ע"ד ב'):
רבי אמי ורבי אסי:
(א)חד אמר, אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו.
ו(א)חד אמר, אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל.
המדרש מציג שני חסרונות שהיו במן. האחד, חוסר הביטחון התזונתי והכלכלי שנבע מהעובדה שאף אחד לא ידע אם המן ירד למחרת, והשני, שלמן לא היה מראה של אוכל, וכל הצד האסתטי של המזון נעדר ממנו. (להרחבה על המדרש הזה ראו במאמר ויענך וירעיבך – על בטחון ויופי) אני מבקשת להשתמש במדרש הזה על מנת לנסות לפרש מדרש תמוה אחר. מצאתי בכמה מקורות את המדרש שלשונו כך:
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן – מכאן שמדליקים נרות בשבת.
ראיתי מי שטען שמקורו של המדרש בילקוט ראובני, ומי שטען שמקורו במדרש האבוד מדרש אבכיר, והוא מצוטט בעין יעקב על מסכת יומא, אולם לא מצאתי אותו באף אחד מהמקורות. (אם מי מכם או מכן מכירים או מכירות את המקור אשמח להפניה). אבל בכל המקורות התקשו מאוד בפירושו, ולכל היותר הציעו כי נרות השבת הן מענה ותרופה לעיוורון האכילה שהיה במן, על פי מדרשו של רבי אסי.
אני מבקשת לטעון שנרות השבת הם מענה לשני חלקי המדרש התלמודי, אבל יותר מכך, הם נסמכים לפסוק החריג הזה על הקושי במן משום שהם חושפים היבט חריג בתפיסת השבת. בכל המקורות השבת היא מצווה של עונג וקדושה – אין בה שום פרט שלילי. השביתה ממלאכה היא זכות סוציאלית כחלק מבשורת החירות של התורה, ובעיקר היא ההכרה בבריאת האל ובקדושה, בעצם אפשרות הקדושה, מכך שהאל קידש את היום השביעי. מה יכול לפגום בטובה ואיכותה של השבת? החושך.
בעולמו של האל אין נרות. נרות הם אחד מהכלים הקדומים ביותר שייצר האדם כדי לשלוט בחשיכה ובאש כאחד. (להרחבה על תפיסתו זו של המדרש את הנר ראו במאמר ביולוגיה תרבות ואמונה). מצוות הדלקת הנר בשבת נתפסת כמצווה שעניינה עונג השבת וכבודה. העונג נסמך על כך שככל טכנולוגיה, הנרות כרוכים בכסף. בעולם העתיק לא כל אחד היה יכול להרשות לעצמו הדלקת נרות בשיגרה. ולכן ככלל אנשים קמו בצאת החמה וסיימו את יומם עם שקיעתה. ממש כמו בשיר על עיר הפועלים "חיפה" של יהונתן גפן:
הולכים לישון בדיוק בעשר כי לא רוצים לבזבז חשמל.
ההסתמכות על עולמו הנברא של האל ללא הטכנולוגיה האנושית, ממש כמו ההסתמכות על המן, אינה מאפשרת לשלוט בראיה, או בזמן. ממש כפי שהיא מייצרת חוסר בטחון תזונתי וכלכלי. בדיוק כמו בשני חלקי המדרש התלמודי, מדרשם של רבי אסי ורבי אמי. אם כך הדלקת נרות השבת היא מחאה כנגד החשיכה שמייצרת ההזדהות המוחלטת עם ברכת השבת, ממש כפי שמשה רבנו מוחה על העינוי וההרעבה שיש בברכת המן. שני הדברים הם אכן ברכות, אולם רק המעשה האנושי, יכול להבטיח בבריאה כבוד ועונג, שכן אלו כרוכים לבלי הפרד ביכולת הסיזיפית להילחם בשרירותיות של הבריאה בה החושך והאור, הכבוד וההשפלה, העונג והסבל כרוכים זה בזה לבלתי הפרד.
ממורתי הרבה פרופ' דליה מרקס למדתי כי מצוות הדלקת נרות שבת נמצאה בפולמוס בין העולם הרבני לזה הקראי. התורה בפרשת כי תשא מצוה (שמות ל"ג ה'):
לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.
הקראים פירשו שאסור להדליק את האש בשבת או לצורך שבת – איסור על כך שהאש תבער. ככלל העמדה הקראית נתפסת כעמדה המזדהה עם פשט התורה. אולם בענייננו לכאורה, דווקא העמדה הרבנית תואמת לציווי התורה מהבחינה הדקדוקית. פשט הציווי הינו האיסור להבעיר אש ולא האיסור שהאש תבער. אולם לפי הצעתנו, אכן העמדה הקראית תואמת לפשט הרציונאל של מצוות השבת בתורה. הנכונות לוותר על המעשה האנושי והטכנולוגיה האנושית ולהתקדש דווקא בכך. מי שלמד את הדלקת הנר בשבת דווקא מהמקור היחיד בכל המקרא המציג את המן באור שלילי, אינו מוכן לקבל את הרציונאל הזה. לדידו בכל מקום שהבריאה מייצרת חשיכה וחוסר בטחון, קדושה כבוד ועונג מושגים באמצעות הגברת האור והבטחון – במישור הקונקרטי ובמישור הסמלי. לפי התפיסה הזו ניתן לשמור שבת ללא הדלקת נרות שבת, אולם לא ניתן לקדש לכבד ולענג אותה בלעדיה.
אכן כלל מצוות כבוד ועונג השבת, הן מצוות הכרוכות דווקא בהגברת המעשה האנושי ולא בשביתה ממנו. נקיון ואסתטיקה אישיים וסביבתיים (לכבס את הבגדים, לנקות את הבית), להתקין שלש סעודות, ולהדליק נרות.
בכל התורה איננו מצווים על עונג שבת או כבוד שבת. הרעיון הזה לקוח מישעיה (השני, בימי שיבת ציון) הקובע (ישעיהו נ"ח מ"ג):
אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר.
העובדה שהקריאה הנבואית היא פרשנות של מצוות התורה המפורטות והמדוקדקות לביטוי של ערכים אנושיים, ובעניינה של השבת לעקרונות של עונג וכבוד אינה מפתיעה. זו דרכם של הנביאים ביחס למצוות התורה בכללותם. בהקשר זה מצוות עונג וכבוד השבת הם דרכם של חז"ל להמשיך את המהפכה הנבואית אולם להשיבה אל תוך העולם ההלכתי. אלא שקריאת הפסוק מראה לכאורה שאין לטענתי על מה לסמוך, שכן נראה שהנביא קובע במפורש שכבוד השבת הוא ההימנעות מהמעשה האנושי. אלא שלטעמי בעיון נוסף נראה שלא כך הוא. הבסיס לכך הוא שהחזרה על המילים "עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ" בשני חלקי הפסוק מיותרת. גם האיסור לדבר בשבת איננו מובן (חז"ל פירשו אותו כאיסור על דיבורים מסחריים וכיוצ"ב אולם הדבר רחוק מפשט הפסוק). לא מצאנו בכל תולדות ישראל שאלם ושתיקה אפיינו את השבת. הרעיון שהללו מתיישבים עם עונג שבת נראה לי סותר את החוויה האנושית בכללותה, ולפחות את התרבות היהודית שעיצבה כמעט את כל מועדיה כזמנים משפחתיים וקהילתיים. על כורחנו נפרש שהפסוק מתחלק לשני מובנים שונים:
אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי – שמירת השבת מושגת באמצעות "השבת הרגלים" – ההימנעות מהמעשה האנושי הן בגוף והן באמצעים טכנולוגיים, הם החפצים שיצרנו. בהיבט הזה אכן מבורכת השביתה כחוויה דתית, אנושית וחברתית יסודית.
וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר – הכבוד והעונג מושגים ממעשה דרכינו האנושיות, ממעשי חפצנו, הם הכלים והטכנולוגיות שלנו, ומהדיבורים שלנו – ממכלול הפעולה האנושית. בהקשר הזה התחילית באות מ' אינה תחילית של מושא ההימנעות אלא תחילית של מקור הדברים, כמו בשגרת העברית. במילים אחרות הפסוק אינו תקבולת רגילה אלא תקבולת מנוגדת באמצעותה מבטא הנביא את שתי פניה של השבת. האחת כהשעיה של האנושי והשניה כתוצר של האנושי. הימנעות מוחלטת מהאנושי הופכת את השבת כמו את המן מברכה לעינוי ורעב.
