עסקת שבויים תמורת מחבלים

דיני "מוסר" ו"פיקוח נפש"

במבט ראשון נראה שסוגיית "המוסר" היא סוגיה מתאימה יותר לענייננו שכן כפי שעמדנו לעיל אין המדובר בשבויים שנלקחו לצורכי דמים או שמבוקשים בעבורם דמים אלא שבאו סיעה של גויים והם מאיימים להרוג קבוצה מסויימת. וכך מופיעה הסוגיה בתוספתא (תרומות ז' כ"ג):

סיעה של בני אדם שאמרו להם גויים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לא הרי אנו הורגין את כולכם – ייהרגו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.
אבל אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי, יתנו להן ואל יהרגו כולם.
אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים?
בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ. אבל בזמן שהוא מבפנים והן מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין, יתנוהו להן ואל יהרגו כולן. וכן הוא אומר: "ותצא האשה אל כל העם בחכמתה" וגו'. אמרה להם הואיל והוא נהרג ואתם נהרגין, תנוהו להם ואל תיהרגו כולכם.
רבי שמעון אומר: כך אמרה להם, כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה.

הירושלמי מביא את המקור הזה בגרסה מעט שונה. (תרומות מ"ז א'):

תני, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו, ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם. אפילו כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל.
ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו.
אמר רבי שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי.[1]

ורבי יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.[2]

ברי שהאינטואיציה המוסרית העומדת ביסודה של סוגיה זו שונה מהותית מהאינטואיציה המוסרית העומדת בבסיס התקנה של "כדי דמיהן". אכן, את דיונו בשאלת החטופים מתחיל יוסף בסוגיה זו. בסוגיה זו בולט שככלל ייהרגו כולם ואל ימסרו נפש מישראל. אולם יש בה דין מיוחד: אם ייחדו הגויים אדם פלוני שאותו מבקשים למסור אחרת יהרגו כולם, ימסרוהו להם, וזו שיטת רבי יוחנן. אלא שלשיטת רבי יהודה גם במקרה כזה מותר למסור את מי שייחדוהו רק במצב בו אחרת כולם, כולל הנמסר יהרגו, ויש שהבינו את שיטת רבי יהודה שבמצב כזה בכל מקרה מותר למסור גם אם לא ייחדוהו[3] ולשיטת ריש לקיש ורבי שמעון, גם במצב של "ייחדוהו" אסור למסור אלא אם האדם מחוייב במיתה על פי דין. ומרבית הראשונים פסקו שבכל מקרה של "ייחדוהו" מוסרים.[4]

אלא שסוגיה זו עומדת במתח עם סוגיות נוספות העוסקות בענייני פיקוח נפש המשנה בסנהדרין (ח' ז')קובעת:

ואלו הן שמצילין אותן בנפש,  הרודף אחר חבירו להרגו.

הגמרא במקום[5] אכן קובעת מכך שקיימת חובת הצלה של אדם את חברו מדין (ויקרא י"ט ט"ז) "לא תעמוד על דם רעך". ובהמשך הסוגיה אומרת הגמרא (ע"ב ב'):

אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו…איתיביה (הקשה) רב חסדא לרב הונא: "יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש" ואמאי (ומדוע)? רודף הוא! שאני התם דמשמיא קא רדפי לה. (שונה שם, שמשמים רדפו אותה, את האם).

אכן דיני רודף נדונו בהלכה עד המאה ה-20 בעיקר בעניין עובר המסכן את אמו. אולם לענייננו חשוב שכבר הגמרא עצמה מציגה מתח בין דין "רודף" לבין סוגיה אחרת המכונה "דוחה נפש מפני נפש" או "מאי חזית", הנדונה גם היא באותה סוגיה,[6] שם דנה הגמרא, מנין יודעים שבעניין רצח מחוייב להיהרג ולא לעבור ועונה הגמרא:

סברא הוא. דההוא דאתא לקמיה דרבה ואמר ליה אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך אמר ליה לקטלוך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי. 

ובתרגום: סברא היא. בא אדם לפני רבה ואמר לו: ראש הכפר אמר לי להרוג פלוני ואם לא יהרוג אותי. אמר לו: שיהרגוך ואל תהרוג. מי אמר שהדם שלך סמוק יותר? שמא דמו של אותו אדם סמוק יותר?

אם כך המתח בסוגיה הוא האם נתייחס לעובר כרודף שאז יש להורגו או שנתייחס לכך כתחרות בין שתי נפשות שאז אסור לעשות דבר משום "מאי דחזית". בסוגיית התינוק קושר רש"י ישירות בין סוגיית "דמאי חזית" לבין סוגיית "מוסר"[7]

באשה המקשה לילד ומסוכנת… דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וניתן להורגו ולהציל את אמו אבל יצא ראשו אין נוגעים בו להורגו דהוה ליה כילוד ואין דוחין נפש מפני נפש ואם תאמר מעשה דשבע בן בכרי… דדחו נפש מפני נפש התם משום דאפילו לא מסרוהו לו היה נהרג… והן נהרגין עמו אבל אם היה הוא ניצול אע"פ שהן נהרגין לא היו רשאין למסרו כדי להציל עצמן.

רש"י מסביר שההיתר למסור את שבע בן בכרי הוא רק לפי שיטת רבי יהודה (כפי שהבינוה מרבית הפוסקים) שללא המסירה כולם כולל שבע נהרגים. אולם במקרה שבין התינוק ובין האם לא בהכרח שניהם נהרגים ולכן לא בוחרים נפש. דהיינו סוגיית מוסר חלה כשאם לא נמסור כולם נהרגים ואילו כל מקרה אחר נדון לפי דין "אין דוחין נפש מפני נפש". עם זאת, יש לשים לב שהגמרא עצמה לא הכריעה מתי יש להרוג וקל וחומר למסור מדין רודף ומתי רק במגבלות דין "ייחדוהו".[8]

במאה ה-20, חזרו לדין זה, ל"ע שלא רק בשל תינוקות. ואכן התקשו בכך רבים. ונראה לי משכנע במיוחד ניתוחו של אפרתי בשו"ת מגיא ההריגה[9] שניסה לפשוט את הסוגיות כך:

1. במקרה שבו הרודף רדף בשל פשיעה או זדון, יש להורגו או למוסרו מדין רודף (על אף שזה כמובן אינו תואם את העיסוק בסוגיית העובר מדין רודף).
2. המקרה שבו "ייחדוהו" הוא מצב שבו אמנם פלוני הופך להיות רודף לכולם, אולם לא באשמו. במקרה זה לא יחול עליו דין רודף. אלא הוא יימסר רק במקרה שאחרת הוא והם נהרגים.[10]
3. בכל מקרה אחר שיש למסור אדם למיתה, ואפילו כדי להציל בני אדם רבים, אסור להרוג את האדם משום "דמאי חזית". דהיינו שלא בוחרים בין נפשות.

אלא שבענייננו קשה מאוד להשליך מדינים אלו על סוגיית עיסקת החטופים מכמה טעמים. ראשית, לא ברור מי המוסר ומיהו הנמסר. ניתן לומר שהותרת השבויים בשביים היא מסירתם, ואם כך  חובה להצילם אפילו אם יהרגו כולם בהצלתם, אולם זה רחוק מפשט הסוגיה, שכן למעשה מדובר בשאלה האם אדם חייב להציל אדם אחר באופן אקטיבי בנפשו, ולא למסור אותו. וסוגיה זו נדונה בסנהדרין עד ב' בנפרד. ניתן גם לומר  שדווקא השבויים הם אלו שמוסרים את מציליהם, שכן הגויים כבר תפסו אותם והסיטואציה היא שמסכנים את כלל הציבור בעבורם בשחרור המחבלים, ואם כך המוסרים הם דווקא השבויים.[11]  וגם זה רחוק מפשט הסוגיה. ובמיוחד בענייננו שאם לא ישוחררו החטופים בוודאי יהרגו, אולם אם ישוחררו בתמורתם מחבלים ספק אם המחבלים הללו יהרגו מישהו מישראל ואפילו אם קרוב לוודאי שכן הרי בעתיד. דהיינו השאלה הינה האם מותר לשחרר חטופים תוך סיכון חייהם של רבים אחרים מישראל, ואף אם וודאי או קרוב לוודאי שמחבלים אלו יהרגו בעתיד אדם מישראל.

נראה שתשובת היסוד להתמודדות עם השאלה הזו היא מספר חזון איש, שפיתח את סוגיית "מוסר", לשאלות של חובת הצלה אקטיבית.[12] הוא עוסק באריכות בדין מוסר ומציע את האבחנה בין המצב שבו הדין הוא שיהרגו כולם ואל ימסרו סתם אדם מישראל למיתה לבין מצב בו נורה חץ שעלול לפגוע בסיעה מישראל ואדם מטה את החץ למקום בו יש אחדים מישראל שיהרגו ממנו. ולא עלינו גם שאלות ארורות אלו עלו במלחמה הזו. והוא כותב:

ואפשר שלא דמי (דומה) למוסרים אחד להריגה דהתם (ששם) המסירה היא פעולה האכזרית של הריגת נפש… אבל הטיית החץ היא בעיקרה פעולת הצלה… אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבידת ישראל בכל מאי (מה) דאפשר והלא לולינוס ופפוס נהרגו בשביל להציל את ישראל כמו שכתב רש"י (תענית ח' ב' ד"ה "בלודקין") ואמרו שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן.

בהמשך מתלבט החזו"א לגבי העובדה שבהטיית החץ האדם הורג בידיו ולא רק מוסר, ומעיר שאכן כך נהגו בשבע בן בכרי. והוא אינו מכריע אם הדבר מותר או אסור. אולם לענייננו חשובה האבחנה של החזו"א לפי עיקרה של הפעולה ולא תוצאתה. החזו"א עצמו לא מזכיר זאת אולם נראה לענ"ד שיש ללמוד על אבחנה זו מלשון המשנה בעניין רודף: "ואלו שמצילין אותן בנפשן" ומשמע שההיתר לרצוח את הרודף על אף האיסור של ייהרג ובל יעבור, שעקרונית היה אמור לחול בין אם האיום הוא על האדם עצמו ובין אם על הזולת, טמון בתפיסת המשנה  שהרוצח את הרודף נתפס כמי שעסוק בפעולת הצלה. מכל מקום הדגשה זו לגבי משמעותה של עיקר הפעולה להלכה מתלכדת עם מסקנת הרדב"ז שראינו בפדיון שבויים, שיש להצדיק את ההלכה מבחינת מידת החסד של ישראל. כסמך להיתר מביא החזו"א מסורת של רש"י[13] שטריינוס המלך הרומי האשים את כלל הציבור היהודי בהריגת נסיכה רומית וטרויינוס ופפוס נטלו על עצמם את האשמה כדי להציל את השאר. מהבחינה ההלכתית הטהורה לכאורה הם מסרו עצמם למיתה והיה עדיף שכולם ימותו, שכן אין הבדל אם מדובר בעצמך או בזולת, האיסור להרוג הוא זהה. אולם החזו"א עומד על כך שבמקרה זה, מנקודת המבט של לולינוס ופפוס עיקר פעולתם היתה הצלה של הרבים ולא מסירה.

אכן בעקבות החזו"א התירו כמה פוסקים הצלה של הרבים תוך המתת אחרים. הרב זילברשטיין[14] מסתמך על החזו"א אולם מרחיק לכת ממנו בהרבה. הוא מסתמך על "היד רמה"[15] שלדעתו במקרה שגם התינוק וגם האם יהרגו, אפילו אם התינוק יצא הורגים אותו להצלת האם, שכן אין כאן מצב של בחירה בין נפשות, ולפי אותו עקרון פירש המהר"ם חלאווה שבמקרה שבו אדם הוזהר שיהרוג את פלוני אחרת הוא ופלוני יהרגו, לא חל דין הגמרא, שכן אין כאן בחירה בין נפשות.[16] ולכן במצב של הצלה, שלולא ההצלה וודאי שכולם יהרגו, מותר אפילו להטיל גורלות בשאלה מי יחיה ומי ימות. שהעיקר הוא ההצלה המקסימלית.

הר' דיכובסקי חולק עליו.[17] ראשית, בניגוד לפשט דברי החזו"א הוא דוחה את האפשרות להכריע בדבר לפי כמות הנהרגים שכן מעולם לא מצינו שמחלקים בין היחיד לרבים באיסור "ייהרג ובל יעבור". שנית הוא מציע 3 דרכים להבחין מתי מדובר ב"מעשה הריגה" ומתי ב"מעשה הצלה" – לפי שיטת החזו"א השאלה היא האם "באופן טבעי" מדובר במעשה הצלה, ואילו ההריגה היא רק פועל יוצא. לפי "האמרי בינה"[18] המבחן הוא "אם עושה מעשה בגוף המזיק לסלקו (למשל מטה את החץ) אסור כשגורם בזה היזק לחברו. אבל אם איננו עושה מעשה בדבר המזיק, רק להציל את שלו (למשל בורח מהחץ ונפגע חברו מאחוריו), ודאי דרשאי, וכל שכן להציל נפשו ולברוח מנין לנו לאסור אף אם ע"י זה גורם סכנת נפשות לאחרים". שיטה שלישית היא של הדמשק אליעזר שבתחילה הסכים עם האמרי בינה אולם בסוף שינה דעתו וקבע שמותר להציל בנפשם של אחרים רק אם המזיק טרם הגיע אליו (נניח עוד לפני יריית החץ להציב גדר שתטה אותו לכיוון שיאבדו פחות אנשים), ואם כבר הגיע המזיק אסור להציל עצמו בסכנת חברו.[19]

והנה לכל השיטות שמביא הר' דיכובסקי וודאי שיש לערוך עיסקת חטופים, מצד חובת ההצלה, שהיא מימוש הציווי "לא תעמוד על דם רעך", ואפילו אם בוודאות ייהרג אח"כ אדם מישראל שכן מדובר במעשה שטבעו הוא מעשה ההצלה, ואם יהרגו אח"כ אחרים הרי זה בגרימת המחבלים ובמנותק מהמעשה עצמו, ואין כאן בכלל השתתפות בדבר המזיק עצמו, ויש כאן רק הצלה עוד טרם המזיק (הוא המחבל המשוחרר) יצא לנזקו. ולפיכך נראה שלא רק שמותר אלא חובה. וכאמור לענ"ד יש להעדיף את מבחנו של החזו"א, שדומה למבחן הרדב"ז והוא פשט המשנה בדין רודף שהמבחן הוא המידה הטובה שישראל מוסרים נפשם על הצלת אחיהם.

אולם לא כולם הסכימו עם מהלך זה והציץ אליעזר פסק ששב ואל תעשה עדיף.[20] ונראה לי שאין לחוש לפיסקו, משני טעמים. ראשית, ראינו טעם זהה גם במי שפסק לגבי תקנת "כדי דמיהן" בפדיון שבויים, שאפילו ספק אם התקנה חלה שב ואל תעשה עדיף. אלא שהלכה למעשה, לא שמענו למעלה מ-500 שנה שנהגו כך בפועל.[21] שנית הסוגיה מניחה שתוך כדי הצלת הנפשות וודאי מישהו אחר ייהרג, אגב מעשה ההצלה. אולם בנידון דדן מדובר בספק בלבד, שאולי יחדלו אותם מחבלים ממלאכתם ואולי יותר סביר שכוחות ההגנה יצליחו לסכל את זממם, ומעשים שבכל יום ויום שכוחות הבטחון מסכלים יותר מפיגוע אחד[22], ומשמע שבשנה מסוכלים מאות כוונות פיגוע, ומבוצעים פיגועים בודדים ומי יתקע לידנו שדווקא זממם של המחבלים הוא שיצלח? ועוד שההצלה משמשת רק גרמא לאפשרות שיהרגו חלילה בהמשך אנשים מישראל בעטיה. וכפי שפסק המהרי"ל[23] ש"שב ואל תעשה עדיף" רק במקום שה"לא תעשה" חמור מהעשה שמבטלים אותו, ואילו כאן הם שקולים, ורק במקום שוודאי שבעשיית מצוות העשה יעבור אל "לא תעשה" ולא כשזה בספק, וכאמור כאן המדובר בספק.  ולפיכך נראה לי שיש לחייב עיסקת שבויים.

מכל מקום, נכון לדון גם ישירות בסוגיה של הצלת נפשות במחיר ספק נפשות וכן האם קיים בכלל ספק נפשות לעתיד, והאם הצלת החטופים היא כהצלת אדם פרטי או כהצלת כלל ישראל. ונחלקו בכך הפוסקים רבות, והדברים ארוכים.[24] אולם לענ"ד יש להכריע כגישת המחייבים מקל וחומר מהנ"ל וכפי שיצאה לנו המסקנה הלכה למעשה משתי הסוגיות הנ"ל – דהיינו גם מסוגיית פדיון שבויים וגם מסוגיית "מוסר".

ואוסיף עוד בקצרה, שלענ"ד היה ראוי לחייב את עיסקת השבויים גם משום ההתרחקות מ"חוקות הגוים" ו"דרכי האמורי"[25], שכן מצינו לכל אורך ההיסטוריה היהודית עוד מימי חז"ל שההתייחסות לשבויים בקהילות היהודיות היתה שונה מהותית, הן תיאורטית והן בפועל, מההתייחסות של הנוכרים לשבוייהם. הוויתור על מצוות פדיון שבויים בשם עמדות תועלתניות, נכוחות ככל שיהיו, הן ממש חזרה על עמדות העמים הנוכרים ובפרט על העמדה הרומית ביחס לשבויים.[26]